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佛教的生命哲学体系  

2014-10-05 12:38:41|  分类: 【宗教文化】 |  标签: |举报 |字号 订阅

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佛教的生命哲学体系 - 圆梦 - 世界华人文化交流联合会

 

 

佛教是一种起源于印度,并对世界有着广泛影响的宗教信仰。透由不断的学习与实践,不难发现,在这种宗教信仰里面,隐含了一套完整而又自洽的生命哲学体系。这一套理论体系,与其说是从严密的逻辑思辨得来,不如说是从改造生命的实践中得来。因此,当用我们的逻辑思辨无法通达其中的道理时,就需要增加一些按照这些道理实践的体验和感悟,并依此来疏通逻辑思辨的障碍。

佛教生命哲学理论体系的完整性与自洽性,在唯识教理里面,有着很好的体现。这一点,从享有“千部论主”盛誉的世亲菩萨所著《大乘百法明门论》中,就可以得到诸多启迪。这部论虽然只有六百余字,并且其主体都是在列举一百种法,但世亲菩萨对一切法无我这一宗旨的强调,以及对一百种法非常精细而又独到的归类,对充实这部论的内涵,为后人留下了非常广阔的阐发空间。下面就个人的学习与实践体会,对该论所隐含的生命哲学体系,做一个简明扼要的介绍。

谈到哲学体系,必然涉及到世界观、生命观、方法论、实践论。那么短短的一部数百字的论里面,能否隐含这么丰富的内涵呢?下面先来看看世界观的问题。

一、世界观

1.1 本体论的世界观

这个世界的本质是什么?是物质,还是意识?是物质决定了意识,还是意识决定了物质?这里需要略微解释,在哲学概念上的物质,是指不以人的意识为转移的客观实在。很明显的,这里的物质与《百法》中的色法应该区别开来。因为色法充其量只是物质的具体体现形态,这与哲学上抽象的物质概念是两回事情。因为对物质的这种定义,那么唯物论所持有的“物质是第一性,意识是第二性,物质决定意识”的观点,自然而然也就成立了。为什么呢?既然客观实在不以人的意识为转移,也就等于隐含了客观实在的主体性地位,而人的意识则处于从属性地位。在这种情况下,如果再提“意识是第一性,物质是第二性,意识决定物质”的唯心论观点,当然就显得不合时宜了。

那么从《百法》的角度,如何看待上面所提物质和意识的内涵,以及物质和意识之间的相互关系呢?《百法》把世界万法收摄成为一百种法,并将此一百种法归为五类:一、心法,二、心所有法,三、色法,四、心不相应行法,五、无为法。既然这五类法涵盖了世间万法,自然也应包括上面所说的物质和意识这两种法。那么物质对应哪一类法,意识又对应哪一类法呢?

正如前面所提到的,哲学上抽象的物质概念,与现实生活中物质的具体形态,也就是《百法》中的色法,并不是一个概念,当然也不可能与心法、心所有法或者心不相应行法等同,因为这些法不但生灭无常,而且受人主观因素影响甚巨。这样一来,物质的概念只可能与第五位无为法相对应了。那么什么是无为法呢?窥基大师解:“言无为法者,即不生不灭,无去无来,非彼非此,绝得绝失,简异有为,无造作故,名曰无为也。”无为法的主要特点,便是“无造作”,不是人们造作出来的,而是本来就存在的。因为不是造作出来的,所以它没有生灭,亦无去来,不分彼此,亦绝得失。不难发现,无为法的这些特点,与哲学中对物质的定义“不依人的意识为转移的客观实在”不谋而合。这样一来,物质与无为法的对应,就是一件顺理成章的事情了。

那么意识与五类法中的哪一类法相对应呢?意识通常被认为是人的心理活动,或者人的思维活动。这样一来,意识实际上是与心法和心所有法相对应的。但无论是心法,还是心所有法,都属于人的主观意识的造作,因而隶属于有为法。有为法,是因缘法,是生灭法,是无常法,这当然也是人的意识的特点。了解了物质和意识各自所属不同类别的法,现在再来看看两者的关系。首先看看在《百法》中有为法和无为法的关系:无为法是“四所显示故”。这里的“四”,即前四位有为法。也就是说,无为法是有为法所显示的对象。换句话说,透由对有为法的研究,人们能够体认到无为法,这当然也是物质和意识之间的关系了。意识能够以心法、心所有法、色法,乃至心不相应行法为研究对象,从中认识物质这一客观实在的内涵,也就是体认无为法的内涵。因此,从这个本体论的层面,即从无为法和有为法的关系层面,来认识物质与意识的关系,佛教的观点自然与唯物论的观点不相冲突。这是其一。

1.2 现象论的世界观

现在我们来看看有为法的层面,或者说叫做现象论的层面。如上面所介绍的,《百法》将有为法分为四类:一、心法,二、心所有法,三、色法,四、心不相应行法。那么在有为法的世界里,以心法和心所有法为所属的意识,与以色法为所属的物质是什么关系呢?这里需要特别说明的是,此处的物质所指的,实际上是上面哲学物质概念的具体形态,也就是通常人们所认为的物质。在此种界定下,意识和物质的关系,或者说心法、心所有法和色法的关系,因为心法本身的层次不同,或者说意识本身的层次不同,又可以分为两个层面来探讨。为了更好的说明这一点,先谈一下《百法》中所阐释的生命观的问题。

二、生命观

通常的说法是,世界观决定了生命观。但世界观,也不过是人们的观念而已。不同的人,因为其经历不同,其生命境界不同,因而也有着相当不同的世界观。因此,世界观与生命观,实际上是耦合在一起,不可分割的。为了认识上面所提到的现象论的世界观,现在有必要首先认识一下生命的层次性。

生命还有层次吗?是。生命是有层次的。那么生命的层次何在?这个实际上就是心法的层次。在《百法》中,心法又分了八种:一、眼识,二、耳识,三、鼻识,四、舌识,五、身识,六、意识,七、末那识,八、阿赖耶识。这八种识中,前五种识是相并列的,因而处于同一个层次。这样一来,生命实际上就分了四个层次:前五识、意识、末那识、阿赖耶识。

那么前五识的作用是什么呢?通过眼、耳、鼻、舌、身五根来感知色、声、香、味、触五境;意识的作用是什么呢?就是对前五识所感知的信息,进行分析与综合。这两种层次的生命,是我们常人所能觉察到的生命。具体来说,与前五识相应的生命,也可以叫做感性的生命;与意识相应的生命,也可以叫做理性的生命。

与前五识及意识习惯攀缘外在的境界不同,末那识是恒常向内心深处缘虑的。这内心深处所缘虑的对象,便是第八阿赖耶识。而第八阿赖耶识的作用,就像一个大仓库,源源不断地接受着前五识和意识汇聚的信息,没有任何好恶取舍的统统收留。这两种层次的生命,是我们常人所不能觉察到的生命。具体来说,与末那识所相应的生命,也可以叫做内省的生命;与阿赖耶识相应的生命,也可以叫做悟性的生命。

这样一来,四个层次的生命就分别变成了:感性的生命、理性的生命、内省的生命与悟性的生命。这四个层次的生命,实际上是层层深入的:感性的生命,对世界的认识只是留于表面;理性的生命,对世界的认识,能从表面的现象,趣入现象背后的规律;内省的生命,慢慢能意识到,外在世界与内心世界之间的必然关联性;悟性的生命,则能真实观照到外在世界无非是内心世界的展现。很明显的,随着生命层次的加深,生命自身的境界也在不断提升。

有了对不同层次生命的认识以后,现在再来看看现象论的世界观。一般来说,这个世界观又分为两个层次:一个是与前五识和意识相应,或者说与感性生命和理性生命相应的世界观;一个是与末那识和阿赖耶识相应,或者说与内省生命和悟性生命相应的世界观。在前者的世界观里,色法对心法的影响是占主导地位的,也就是物质决定了意识;但在后者的世界观里,心法对色法的影响是占主导地位的,也就是意识决定了物质。因此,当我们只是在现象论或者说有为法的领域探讨的话,那么唯物论所对应的,实际上是感性和理性的生命;而唯心论所对应的,则是内省和悟性的生命。换句话说,如果在前两个层次的生命里谈唯心论,或者说在后两个层次的生命里谈唯物论,都同样是不合时宜的观点。

三、方法论

对世界观和生命观的层次性有了大致了解以后,那么下面一步就要考虑如何才能建立起相应的认识。也就是说,通过什么渠道才能建立起对世界和对生命的正确认识。这个就涉及到方法论的问题。首先看如何在感性和理性两个层次的生命里,建立正确的唯物观。这个就要靠心所有法中的五遍行心所有法,即:作意、触、受、想、思。这里“遍行”的意思,实际上说明了此五种法遍及的范围很广。范围广的一个体现便是,这五种心所有法能遍八种识。尽管如此,与前五识和意识相应的五遍行心所有法尤其强盛,因此成为前五识和意识认识外在世界的最好的通道。

在认识外在世界的过程中,五种心所有法又可以分为三个过程:一是前行,即作意;二是加行,即触、受、想;三是正行,即思。前行,主要是做思想准备或者说做规划,这便是作意的功用;加行,主要是通过实际的接触和调研,来搜集第一手资料,这便是触、受、想的功用;正行,便是对这些搜集来的材料进行加工,进行分析、推理与归纳,这便是思的功用。由此三步而完成了对外在世界或某一具体事件的认识。在这个认识过程中,行者最基本的态度就是客观,或者说叫做尊重事实,同时尽可能避免自己主观臆断,以及根据自己主观上的好恶来评判是非。否则,这便会被当作唯心论的典型来加以批驳。

其次来看如何在内省和悟性两个层次的生命里,建立正确的唯心观。这个就要靠心所有法中的五别境心所有法,即:欲、胜解、念、三摩地、慧。这里的别境,说的是这五种心所有法各有自己特定的所缘境。只有某种特定所缘境明确下来以后,那么相应的心所有法才会生起来。由此来看,内省的生命和悟性的生命,是一种很主动的生命状态,是能够时刻保持警觉的生命状态。

在认识内在生命的过程中,五种心所有法同样也可以分为三个过程:一是戒,即欲、胜解、念;二是定,即三摩地;三是慧。也就是佛教里通常所说戒、定、慧三学。在戒学里面,善法欲是第一位的,只有对善法好乐,那么方能生起真实的心情去学习善法,去思维善法,从而生起坚定不移的认识,这便是胜解。只有生起胜解,那么方能铭记在心,念念不忘,从而成就戒学。那么念力逐渐增强之后,进入心一境性的禅定修习,就是一件顺理成章的事情了。随着禅定程度的加深,那么对所观境界的观照深入程度,也就会越来越深,生命的智慧慢慢就能开启。智慧开启的时候,便是悟性生命焕发光彩的时候。

随着生命智慧的开启,悟性生命也逐渐绽放光彩,此时人的生命证入无为法,并由现象或有为的世界,进入本体或无为的世界,由此便能建立本体世界的唯物论。

四、实践论

对世界观与生命观以及两者的相互关系,有了比较明确的认识以后,那么下面一个问题就是,如果付诸行动,实实在在改善自己的生命,以及周遭的环境,这就牵涉到了实践论的内容。《百法》中所讲实践论的内容,相对比较复杂,总体来说,可以分以下三个方面。

4.1 实践的内容

首先来看实践的内容。那么实践的内容是什么呢?就是断恶修善。在《百法》中与之相应的是心所法中十一种善心所法、六种根本烦恼及二十种随烦恼。十一种善法是应该修的,六种根本烦恼及二十种随烦恼是应该断的。本来说,善法有无量,恶法亦有无量。而这里的善法只有十一种,恶法总共二十六种,能涵盖一切善法和一切恶法吗?

那么先来看看这十一种善法。这十一种善法中,信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴七种善法,主要与菩萨道中的资粮位相应;轻安善法主要与加行位相应;不放逸、行舍善法主要与修道位相应;不害主要与无学位相应。在资粮位中,菩萨用功的重点,主要是断恶修善,累积观行资粮。其中信是起点,惭、愧二法是断恶,无贪、无嗔、无痴是修善,精进通于二者。在加行位中,菩萨用功的重点,主要是修四种定,累积止行资粮,从而为见道做准备。在修道位中,菩萨的用功重点,主要是转染成净,分分断除烦恼所知二种障故,这便是不放逸和行舍二法所描述的内涵。其中不放逸通于初地至七地,行舍与八地之后相应。在无学位中,即是成就佛果,那么此时佛唯一所需要的工作,便是任运无间饶益一切有情。这便是不害一法所描述的内涵。

再来看看六种根本烦恼。六种根本烦恼中,贪、嗔、慢、无明、疑五种,通常被称为修惑,而第六种不正见,包括萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取,通常被称为见惑。一般来说,见惑是在见道时即能破除,修惑是在修道时方能分分断除。不过见惑中,邪见、见取、戒禁取三种为后天分别所成,故见道时全然破除,当没有疑问。但萨迦耶见、边执见则同时含有先天俱生以及后天分别而来,所以见道时未必能全然破除,方留有部分待修道时来破。同样,在五种修惑里面,嗔烦恼与疑烦恼,在见道后亦全然不现。嗔烦恼在资粮位入加行位时,也就是在修止时,就已全然破除,否则若有嗔烦恼障碍,必不能入止。而疑烦恼,在见道时,亦全然破除。因此,修道中所重点破者,亦为贪、慢、无明、萨迦耶见等四种根本烦恼,而这四种根本烦恼亦同时与第七末那识相应,第七末那识与余根本烦恼亦不相应。由此可见,修道之后的重点,亦是在第七末那识上做功夫。

下面再来看看二十种随烦恼。总体来说,二十种随烦恼又可分为三类:小随烦恼,包括嫉、忿、恨、恼、害、悭、覆、诳、谄、骄十种;中随烦恼,包括无惭、无愧两种;大随烦恼,包括无信、懈怠、放逸、失念、不正知、散乱、昏沉、掉举八种。那么什么是小随烦恼,什么是中随烦恼,什么是大随烦恼呢?这是就随烦恼的影响面来说的。小随烦恼,只与恶法相应,影响范围最小;中随烦恼,与不善法相应,影响范围其次;大随烦恼,则与染法相应,影响范围最大。但如果从粗猛程度来说,小随烦恼则是最为粗猛的,其次是中随烦恼,最后是大随烦恼。所以,在防恶断恶的时候,粗猛的部分是要励力遮止的,微细的部分则是要尽量警惕的。

如果更进一步来分析,则可以发现十种小随烦恼中,又可以分为两类:一类与嗔心相应,包括嫉、忿、恨、恼、害五种;一类与贪心相应,包括悭、覆、诳、谄、骄五种。而二种中随烦恼和八种大随烦恼合并之后共十种随烦恼,也可以分为三类:第一类为累积恶法资粮,包括无信、无惭、无愧、懈怠、放逸等五种;第二类为面对境界时错乱,包括失念、不正知;第三类为修止障碍,包括散乱、昏沉、掉举。不但能分成这些类别,而且随烦恼的生起次第,亦与上面所列有关联,此不赘述。

4.2 实践的渠道

上面简要地介绍了实践的内容,即断恶修善,下面要看看实践的具体渠道为何。一般来说,人的起心动念是善是恶,以及起心动念之后,能否长养善法,熄灭恶法,这与所对的境界都有着紧密的关联。凡夫心识总是在受外在环境影响,清净善良的环境,能引发人内在的善根;染污邪恶的环境,也能引发人内在的恶心。善根一动,相应的善心所法也都跟着动了;恶心一起,相应的烦恼及随烦恼心所法也就跟着起来了。所以,人要想修行增上,特别是对于初学者,能选择良好的环境,是一个非常重要的先决条件。

谈到环境,及人与环境的关系,也就谈到了《百法》中所讲的十一种色法。这十一种色法即:五根,包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根;五境,包括色境、声境、香境、味境、触境,以及法处所摄色。总的来说,五根是五识所依,五境是五识所缘。靠着所依的五根,及所缘的五境,那么五识便生起来了。这生起的五识,会刹那刹那将诸多名言种子,熏染在第八阿赖耶识。而这些新熏染的名言种子,同时会成为将来五识再生起的亲因缘。在这个过程中,第六意识及第七末那识亦耦合其中,受前五识作用的影响。也就是说,我们五根所对的境,一旦五识生起,那么环境对我们生命的影响,就是不可避免的了。

所以,无论是修行以求自利,还是想做一番事业利益众人,如果希望过程能不断增上,而不是不断损减的话,那么当务之急,并不是一个人吭哧吭哧闷头苦干,而是慢慢经营自己的增上环境,慢慢发现一些有缘的人,一起来学习,一起来修行,一起来共做一番事业。俗话说,二人合心,其利断金。更何况是三人、四人,乃至多人。共业的力量不可思议,环境的力量不可思议。

4.3 实践的过程

上面谈到了经营增上环境的重要性。谈这一点的着眼点,是希望我们的生命能走一条无限宽广的路子,而不是一条越来越狭窄的路子。那么这条无限宽广的路子,其时空是无限的,其努力的过程也是无限的,因此最终的成就也是无限的。那么在这样一个无限的视野下,如何来观待我们的生命状态与过程,那就变得非常重要了。

谈到无限生命的状态与过程,也就涉及到《百法》中的二十四种心不相应行法。这二十四种心不相应行法又可以分为三类:第一类描述生命的状态,包括得、命根、众同分、异生性;第二类描述生命的过程,包括此一期生命的过程如生、住、老、无常,下一期生命的过程如流转、定异、相应、势速,以及流转过程描述量词如次第、时、方、数;第三类描述努力的方向,包括增上的凭借如名身、句身、文身,修习的层次如无想定、无想报、灭尽定,因缘的观待如和合性、不和合性。至于每部分的主要特点,在《勾画无限生命的蓝图》一文中有比较详尽的介绍,此不赘述。

五、总结

本文从世界观、生命观、认识论、实践论四个方面,对世亲菩萨所造《大乘百法明门论》做了一个大略的阐发,旨在开显佛教中所隐含的一套完整的生命哲学体系,以期为深受西方科学及哲学思潮影响的今人,提供一个看待佛教理论体系的暂新的视角。因才疏学浅,其中所论,必有不足之处,还望读者朋友多批评指正。

                                                  

 

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